DESCRIPTION: Hikikomori, Karoshi, Idol-Kult: Japans angebliche Eigenheiten zeigen ablesbar eine Wirtschaft, die Wohlstand produziert, ohne Verhältnisse zu schaffen, in denen Menschen leben können.

Japan zeigt, was der entfesselte Markt mit einer Gesellschaft macht

Japans angebliche kulturelle Eigenheiten (sozialer Rückzug, Überarbeitung, Sexlosigkeit, parasoziale Bindung) zeigen, was geschieht, wenn eine Wirtschaft weiter Wohlstand für Wenige produziert, in dem die meisten nicht mehr leben können.

Der gewohnte Blick auf Japan

Es gibt einen exotisierenden und techno-orientalistischen Blick auf Japan. Er sieht den Hikikomori, der seit Jahren das Kinderzimmer nicht verlassen hat, den Angestellten, der nach einem weiteren Abend Pflichttrinken bewusstlos auf einem Bahnsteig liegt, das Idol, das sich unter Tränen dafür entschuldigt, gegen eine Beziehungsnorm verstoßen zu haben, Männer, die aufwendige Bindungen zu erfundenen Figuren pflegen, niedrige Geburtenraten, Sexlosigkeit, robotische Gefährten, Kapselhotels und einsame Tode.

Dann sieht er beruhigt weg. Japan wird zur Kuriosität: eine Gesellschaft, zugleich hypermodern und exotisch, technologisch fortgeschritten und doch in einem archaischen Sozialkodex erstarrt. Ihre emotional fremdartigen Pathologien werden unter einer rätselhaften Nationalpsychologie abgelegt: einem eigentümlichen Verhältnis zur Scham, einem ins Extrem getriebenen fernöstlichen Kollektivismus. Japan fasziniert gerade deshalb, weil es anders ist.

Diese Rahmung ist tröstlich, und sie erlaubt westlichen Betrachtern, das eigene Spiegelbild zu verleugnen: Arbeit höhlt auch im Westen das soziale Leben aus. Wohnen wird für immer mehr Menschen unbezahlbar. Freundschaft und Familiengründung werden im Westen von Unsicherheit zerrieben. Aber: „Japaner sind eben anders.“

Die These und was dagegen spricht

Die Behauptung lautet: Vieles von dem, was als japanische Sozialpathologie gilt, entsteht, wenn die materiellen Bedingungen für ein gewöhnliches Erwachsenenleben zerfallen, während die sittliche Forderung, dieses Leben zu erreichen, in vollem Umfang bestehen bleibt. Es ist ein Mechanismus, durch den wirtschaftlicher Druck zu seelischem Leiden wird, wobei besonders die Stadt der Ort ist, an dem beide sich treffen.

Wenn diese Behauptung stimmt, muss sie sich widerlegen lassen. Sie müsste vorhersagen, dass dort, wo die materiellen Bedingungen wiederhergestellt werden (sichere Arbeit, bezahlbarer Wohnraum, echte Betreuungsinfrastruktur), der spezifisch ökonomische Anteil des Schadens nachlässt. Der beste Prüffall sind die skandinavischen Länder. Denn dort müsste sich das Argument bewähren.

Das Ende des versprochenen Lebens

Die japanische Nachkriegsordnung bot einem großen Teil der Bevölkerung Sicherheit: Ausbildung, feste Beschäftigung, Ehe, Familie, Wohnung, soziale Anerkennung. Dieses Versprechen war nie allgemein, absichtslos oder gar frei von Anpassungsdruck. Aber es ordnete die Erwartung. Es gab Anstrengung ein Ziel.

Der Zusammenbruch der Vermögensblase Anfang der neunziger Jahre zerstörte mehr als Buchvermögen. Er brachte diese Sicherheit ins Wanken. Der Arbeitsmarkt teilte sich in geschützte reguläre Beschäftigung und eine wachsende Randzone aus Teilzeit-, Zeit-, Leih- und Vertragsarbeit. Diese Grauzone umfasst heute 36,8 Prozent aller Beschäftigten, rund 21 Millionen Menschen (Arbeitskräfteerhebung des japanischen Statistikbüros, Jahresmittel 2024).

Verteilt ist sie ungleich. Bei den 25- bis 34-Jährigen liegt der Anteil bei 22,5 Prozent, so niedrig wie in keiner anderen Altersgruppe. Bei den Frauen liegt er über 50 Prozent, weil viele nach der Geburt eines Kindes nicht auf eine reguläre Stelle zurückkehren. Bei den über 65-Jährigen ist er am höchsten, und dahinter steckt die Altersgrenze. Die meisten Unternehmen entlassen mit sechzig und stellen denselben Menschen anschließend wieder ein, befristet und schlechter bezahlt. Zwei Drittel der Betriebe verfahren so.

Japanische Unternehmen besetzen ihre regulären Stellen fast nur über die gemeinsame Einstellung eines ganzen Absolventenjahrgangs, in einem Fenster von wenigen Monaten nach dem Abschluss. Wer genommen wird, ist drin. Wer es verpasst, bleibt draußen, denn einen Quereinstieg gibt es so gut wie nicht. Die Chance eröffnet sich einmal im Leben.

Jeder Jahrgang, der zwischen 1994 und 2003 seinen Abschluss machte, blieb dergestalt außen vor. Die Wirtschaft war eingebrochen, die Unternehmen stellten kaum ein, und in Japan heißen diese Absolventen bis heute die Generation der Beschäftigungs-Eiszeit (japanisch Shūshoku Hyōgaki sedai). Von den Männern mit Universitätsabschluss, die damals in unsicheren Jobs anfingen, hatte zwanzig Jahre später ein Drittel immer noch keine reguläre Stelle. Sie sind jetzt in den Vierzigern und Fünfzigern. Was als Unterbrechung begann, wurde zur Lage einer ganzen Generation.

Wie das aussieht, lässt sich beschreiben. Ein Mann, 34, Universitätsabschluss, seit elf Jahren im Beruf und im vierten befristeten Vertrag. Er wohnt im Zimmer seiner Kindheit, weil eine eigene Wohnung in Tokio bei diesem Einkommen nicht zu halten wäre. Heiraten wäre möglich, wenn er einen unbefristeten Vertrag hätte. Den bekommt er nicht, weil er zu alt für den Berufseinstieg ist, über den in Japan reguläre Stellen vergeben werden. Er hat nichts falsch gemacht und keine Aussicht, es noch jemals richtig zu machen.

Das ist die Tatsache, über die die kulturalistische Erzählung fortwährend hinweggeht. Zu fragen ist, was mit einer Gesellschaft geschieht, die ein vollständig moralisiertes Bild gelungenen Erwachsenseins beibehält und zugleich still die Mittel entzieht, es zu erreichen.

Wie Armut den Horizont zerbricht

Die Antwort lautet: Sie erzeugt Scham – und das strukturell.

Materielle Unsicherheit heißt, weniger Geld zu haben. Und das zerbricht jeden Horizont. Wer keine verlässlichen Arbeitszeiten hat, kann sich nicht so festlegen wie jemand mit vorhersehbarem Einkommen. Wer zwischen kurzen Verträgen wechselt, kann nicht ohne Weiteres einen Haushalt planen, eine Hypothek aufnehmen, ein Kind bekommen oder sich der Verletzlichkeit aussetzen, indem er sich von einem anderen Menschen abhängig macht. Wer zwölf Stunden am Tag arbeitet, verliert auch die freie Zeit, in der Beziehungen entstehen. Späte Heirat, sinkende Geburtenrate, Einpersonenhaushalte, „verringerte Teilhabe“: Der neutrale Verwaltungswortschatz verbirgt Gewalt. Er beschreibt, wie menschliche Bedürfnisse mit Füßen getreten werden.

Der skandinavische Gegentest

Aber, wenn materielle Unsicherheit den demografischen und sozialen Zusammenbruch verursacht, warum liegen dann auch Schweden, Finnland und Norwegen (sichere Arbeit, starker Mieterschutz, großzügige allgemeine Kinderbetreuung, vergleichsweise menschliche Arbeitszeiten) unterhalb der demografischen Bestandserhaltung, bei steigender Einsamkeit und sinkenden Heirats- und Geburtenraten? Wenn das skandinavische Modell die materiellen Bedingungen behoben hat und das Ergebnis trotzdem den Verhältnissen in Japan nahekommt, dann ist materielle Unsicherheit nicht der einzige Hebel.

Besonders die Geburtenrate ist überbewertet. Sind wirksame Verhütung, die Bildung von Frauen und der Wegfall der wirtschaftlichen Notwendigkeit von Kindern erst einmal gesichert, sinken die Geburtenraten in nahezu jeder Wohlstandsgesellschaft, ungeachtet der Politik. Was die Geburtenrate als bloße Zahl angeht, erklärt sie nicht alles. Materielle Sicherheit geht mit erhöhten Geburtenraten einher. (Darum liegen skandinavische Staaten nicht auf dem Niveau des koreanischen oder japanischen Beinahe-Zusammenbruchs der Demografie.) Aber sie erzeugt sie nicht ursächlich.

Man sehe sich darum an, welche Ergebnisse in beiden Fällen übereinstimmen und welche nicht. Die sinkende Geburtenrate haben die skandinavischen Staaten mit Japan gemeinsam. Nicht gemeinsam haben sie die massenhaften Hikikomori, das Karoshi, das Ausmaß der einsamen Tode oder Ehenormen, unter denen nur 2,4 Prozent der Kinder außerhalb der Ehe zur Welt kommen (OECD‑Familiendatenbank). In Frankreich sind es über 60 Prozent, in Schweden über 50. In einer Gesellschaft, in der die Ehe der nahezu ausschließliche Weg zur Elternschaft bleibt, schlägt eine Erosion sicherer Beschäftigung unmittelbar in demografischen Zusammenbruch durch, weil junge Männer in prekären Beschäftigungsverhältnissen keinen Zugang zum Heiratsmarkt finden und es außerhalb davon keinen legitimen Weg zur Familie gibt. In den skandinavischen Staaten sind nicht eheliche Lebensgemeinschaften und Geburten normal, sodass derselbe wirtschaftliche Druck sich nicht unmittelbar in Kinderlosigkeit niederschlägt.

Materielle Unsicherheit und gleichzeitig starre soziale Normen des Erwachsenseins verursachen also den größten Schaden. Japan ist der Modellfall.

Das neoliberale Über-Ich

Die politische Ökonomie kann die Zerstörung stabiler Beschäftigungsverhältnisse beschreiben. Sie kann aber nicht erklären, warum Menschen, deren Leben strukturell eingeschränkt wurde, ihre Lage so regelmäßig als persönliche Unzulänglichkeit erleben. Dafür braucht es die Sozialpsychologie.

Alain Ehrenberg hat den Wandel beschrieben, um den es geht. In der Disziplinargesellschaft war das Verbot die Leitschnur. Der Mensch zerrieb sich zwischen dem Gewollten und dem Untersagten, und die Neurose war die Krankheit, wenn der Konflikt keine erträgliche Lösung fand. Seit den Siebzigerjahren gilt die umgekehrte Anforderung: Sei du selbst, ergreife die Initiative, hol heraus, was in dir steckt. Nun zerreibt sich der Mensch zwischen dem Gesollten und dem Nichtvermochten. Die Depression ist nicht die Krankheit, die diesen Konflikt begleitet, wenn er ungelöst bleibt. Wer scheitert, hat nichts Verbotenes getan. Er genügt nicht. Ehrenberg nennt das Ergebnis das erschöpfte Selbst: einen Menschen, der nicht an einem Verbot leidet, sondern daran, einer Norm nicht zu genügen, die ihm niemand persönlich aufgezwungen hat und die niemand je für genügend erfüllt erklärt.

Das vom Neoliberalismus hervorgebrachte Subjekt wird nicht bloß ausgebeutet; ihm wird befohlen, ein unternehmerisches Projekt zu werden: sich zu optimieren, weiterzuqualifizieren, Resilienz vorzuweisen, die eigene Persönlichkeit zu Geld zu machen, jeden Rückschlag in Selbstverbesserung zu verwandeln. Sichtbar wird der Erfolg im Konsum. Der Befehl ist allgemein: Sei mehr, verwirkliche dich, hab Erfolg. Das ist das neoliberale Über-Ich, und seine besondere Grausamkeit besteht darin, dass es das Scheitern ins Unermessliche steigert. Arm, einsam, überarbeitet, unattraktiv, unfähig, ein stabiles Erwachsenenleben aufzubauen? Das System hat die Antwort bereit: Du hast dich nicht angepasst, keine Kontakte geknüpft, keine Widerstandsfähigkeit aufgebaut, nicht genug Verantwortung übernommen. Gesellschaftliche Ungerechtigkeit wird zu individueller Schuld geschmiedet.

Was die Sprache verliert

Psychische Struktur entsteht als Interaktionsform: als sedimentiertes Muster früher Beziehungspraxis, in dem Körperlichkeit, Affekt, Wunsch, Wahrnehmung und soziale Beziehung zusammenkommen. Symbolisierung gelingt, wenn dieses sensorisch-leibliche Erleben an sprachliche oder andere kulturelle Symbole anschließen kann. Dann lassen sich Angst, Abhängigkeit, Scham oder Begehren nicht nur erleben, sondern auch benennen, erinnern, mitteilen und zu den geltenden Normen ins Verhältnis setzen. Das Symbol ist keine Bezeichnung. Es vereint Lebenspraxis und Sprache.

Desymbolisierung setzt dort ein, wo ein Wunsch, eine Affektlage oder eine Interaktionsform in unvereinbaren Konflikt mit normativen Anforderungen gerät und dieser Konflikt symbolisch nicht auflösbar ist. Dann wird die Verbindung zwischen Erfahrung und Wortvorstellung aufgehoben. Verdrängung ist bei Lorenzer insofern eine Form von Sprachzerstörung. Die Erfahrung verschwindet nicht. Sie verliert ihren reflexiven und mitteilbaren Ausdruck, bleibt wirksam, ohne noch angemessen sagbar zu sein. Die Symbole werden zu Klischees, die weiterwirken, entleert von verfügbarer lebensgeschichtlicher und affektiver Bedeutung. Was daraus entsteht, nennt Lorenzer pseudokommunikative Privatsprache, ein neurotisches Phänomen, bei dem verdrängte, unbewusste Konflikte die normale Sprachordnung unterwandern. Die Worte klingen nach allgemeiner Verständigung, transportieren in Wahrheit aber lediglich einen abgetrennten, subjektiven und stummen Sinn. Sie kleidet sich äußerlich wie gewöhnliche Rede und legt ihre subjektive Bedeutung nicht offen. Diesen Ausschluss aus dem gemeinsamen Sprachraum besorgen aber nicht nur innere Konflikte. Institutionen besorgen ihn ebenso. Dann entsteht aus den Klischees Ideologie, die vertraute Sprachgestalt, die reale Verhältnisse verdeckt, indem sie vorgibt, sie zu symbolisieren.

Für Japan lässt sich benennen, welche Form es trifft, und die japanische Psychoanalyse hat sie längst benannt. Takeo Doi beschrieb 1971 unter dem Begriff amae genau dieses Muster: das Sich-Anlehnen-Dürfen, das erwartet, dass die Zuwendung erwidert wird, und das in Japan nicht als kindlicher Rest gilt, sondern als tragende Form auch erwachsener Beziehungen, bis hinein in Betrieb und Behörde. Wer hier von desymbolisierter Abhängigkeit spricht, redet über amae. Die Nachkriegsordnung hatte diese Form institutionell verankert: sich einsetzen und getragen werden, sich verausgaben und Sicherheit dafür erhalten. Entzogen wurde die materielle Seite, während die sittliche Forderung stehen blieb. Seither läuft die Form ohne ihre Antwort ins Leere, und im öffentlichen Wortschatz kommt der Verlust gar nicht erst  vor. Abgewiesen wird damit ein ganzes Bedürfnisfeld: empfangen, ohne verdient zu haben, ruhen, ohne geleistet zu haben, gewollt sein, ohne sich vorgeführt zu haben. Der Neoliberalismus verbietet das nicht. Er macht es unsagbar, und das wirkt verheerender.

Hier setzt die Ideologie an: weder falsches Wissen noch absichtliche Lüge. Sie wird psychisch wirksam, weil sie an genau diese ausgeschlossenen Bedürfnis- und Konfliktlagen anschließt. Was sich im Einzelnen nicht als eigener Wunsch, eigene Angst oder Ambivalenz symbolisieren und aushandeln lässt, findet eine scheinbare Lösung in kollektiv verfügbaren Deutungsmustern. Die ideologische Formel liefert eine sozial akzeptierte Sprache für etwas, das subjektiv nicht gesagt werden darf. Sie organisiert den Affekt, indem sie ihn verdeckt. Deshalb ist das Vorurteil mehr als ein Irrtum. Es ist eine kollektiv anschlussfähige, desymbolisierte Konfliktscheinlösung, die Veränderung verunmöglicht und bestehende Verhältnisse damit unsichtbar zementiert, indem sie dem Einzelnen fälschlich ein Schuldanerkenntnis aufzwingt.

Die Wörter, die dafür bereitstehen, kennt jeder: Flexibilität, Eigenverantwortung, Resilienz, Beschäftigungsfähigkeit, Selbstverwirklichung, „verringerte Teilhabe“. Sie waren einmal an gelebte Interaktion gebunden und haben diese Inhalte verloren. Gerade darin liegt ihre Brauchbarkeit. Die Zeichen bleiben verfügbar und zirkulieren weiter, und sie werden manipulierbar, weil ihnen die sinnlich-leibliche Bedeutung fehlt. Je weiter sich die gesellschaftlichen Symbolisierungen von leiblicher Erfahrung und Lebenspraxis entfernen, desto anfälliger wird eine Gesellschaft für ideologische Verblendung. Das Subjekt leidet an Bedingungen, für die es keine Worte bekommt, und das Symptom verstellt seinen Blick auf ein verschlüsseltes Wissen über diese Bedingungen. In diesem Sinn ist das Symptom ein Zeugnis.

Verweigerung ist kein japanisches Phänomen

Die Forschungsergebnisse sprechen gegen jeden kulturellen Essentialismus. Schwerer sozialer Rückzug, lange als einzigartig japanisch behandelt, ist inzwischen in vielen Ländern dokumentiert, was die These vom „kulturgebundenen Phänomen“„ untergräbt. Furlong hat soziologisch argumentiert, dass es ein Fehler war, Hikikomori als homogene Gruppe psychisch belasteter junger Menschen zu betrachten, und hat einen großen Teil davon als anomische Reaktion auf eine Welt eingeordnet, in der die vorgezeichneten Wege ins Erwachsenenalter ihre Verlässlichkeit verloren haben.

Die maßgebliche japanische Deutung liest den Rückzug allerdings anders. Tamaki Saitō, der den Begriff Hikikomori 1998 geprägt hat, sieht die Ursache weniger in der Prekarität als im Familiensystem: in einer Konstellation, die den erwachsenen Sohn versorgt und dadurch im Haus hält, und in einer Kränkbarkeit, die entsteht, wenn amae nur noch zu Hause zu haben ist. Diese Lesart schließt die Furlongs nicht aus. Sie erklärt, warum der Rückzug in Japan in Kinderzimmer führt, und andernorts in Wohnungslosigkeit, Erwerbsunfähigkeit oder Sucht. Aber: Ohne die Familie, die trägt, gäbe es das Zimmer nicht, in das man sich zurückzieht.

Aber das löst die klinische Wirklichkeit nicht auf. Depression, Angst, Trauma, Familienkonflikt, Entwicklungsunterschiede zählen, und das Leiden des zurückgezogenen Menschen lässt sich nicht auf eine ökonomische Formel verkürzen. Aber Leiden wird unverständlicher, wenn seine gesellschaftlichen Bedingungen als bloße exotische Folie behandelt werden. Ein junger Mensch zieht sich womöglich zurück, weil seine Angst unerträglich ist und weil die Welt, die ihm als Quelle der Anerkennung angeboten wurde, zu einem Ort geworden ist, an dem verurteilt wird, aber niemand ankommen kann.

Karoshi und Hikikomori: zwei Seiten einer Medaille

Karoshi und Hikikomori werden gewöhnlich als Kuriositäten vorgeführt: Tod durch Überarbeitung oder vollständiger Rückzug von der Arbeit. Man lese sie stattdessen als die beiden Seiten einer Medaille.

Karoshi ist der Endpunkt der Fügsamkeit. Das Subjekt identifiziert sich vollständig mit der Forderung, zu leisten, verfügbar zu bleiben, den Körper für betriebliche Zwecke aufzubrauchen, bis der Körper an dem zerbricht, was das Subjekt nicht verweigern konnte. Herzinfarkt, Schlaganfall, Suizid: Der Organismus wird zum letzten Ort eines Gehorsamsvollzugs, den der Mensch nie verweigert hat.

Hikikomori ist die vollständige Verweigerung. Das Subjekt verlässt das Feld der Forderung (nicht frei, nicht triumphal, um einen furchtbaren Preis) durch einen Rückzug, der ein Mindestmaß seelischen Überlebens bewahrt. Das Zimmer wird zum Schutzraum: erstickend, infantilisierend, von Scham durchtränkt, und zugleich der einzige Ort, an dem die Vorführung der Tauglichkeit aufhören darf.

In Lorenzers Begriffen sind beide desymbolisierte Formen. Im Karoshi läuft das Klischee der Hingabe weiter, nachdem man ihm jegliche Gegenseitigkeit entzogen hat, die ihr einmal Bedeutung gab. Der Hikikomori spricht durch Verweigerung über eine Lage, für die keine andere Sprache angeboten wird.

Und neoliberale Diskurse sind gut darin, eine solche Weigerung zu neutralisieren, denn der zurückgezogene Mensch ist vereinzelt statt organisiert. Diese Vereinzelung ist kein Zufall. Sie schützt das System vor kollektiver Bewusstwerdung. Scham trennt. Wenn Arbeitslosigkeit ein persönliches Versagen ist, finden die Arbeitslosen nicht zusammen. Wenn Einsamkeit ein individueller Mangel ist, verlangen die Einsamen keine öffentlichen Orte der Begegnung. Wenn ein erwachsenes Kind im Elternhaus bleibt, übernimmt die Familie schweigend die Kosten, und dem Staat bleibt die Pflicht zur Sorge erspart. Das Kinderzimmer wird zur privaten Sozialeinrichtung.

Die Stadt als Angstmaschine

Ein Glied fehlt noch. Armut zerbricht den Horizont, Scham und Rückzug wirken in der Psyche. Was beides verbindet, wo also der makroökonomische Druck zum spürbaren Körperzustand wird, ist die neoliberale Großstadt. Hier hilft Tiziana Villanis Psychogéographies urbaines wirklich weiter, und ihr Argument gehört genau gefasst, denn es ist stärker als „Städte sind unbezahlbar und entfremdend geworden“.

Villani hält die neoliberale Stadt für einen affektiven und technischen Kontrollapparat und nicht für einen neutralen Rahmen, in dem gesellschaftliche Vorgänge einfach stattfinden. Der Apparat stellt einen Zustand her: chronisch schwelende Angst, nicht mehr dazuzugehören, vor dem eigenen Versagen, vor dem feindseligen Anderen. Der Leib in dauernder Zirkulation bleibt auf unterschwelligem Alarmniveau. Er pendelt, erledigt, wird überwacht und gereizt, darf überallhin und kommt nirgends an. Die Angst ist in dieser Lesart kein Nebenprodukt, sondern das gestaltete Erzeugnis dessen, wie ein Territorium Bewegung, Sichtbarkeit, Bedrohung und Rhythmus ordnet und beschleunigt. Die Stadt entzieht den Menschen nicht bloß jeden Halt. Sie hält ihre Nervensysteme unter Strom. Ihre Frage lautet deshalb nicht, wo Menschen wohnen, sondern in welchem Zustand ein Territorium seine Bewohner hält.

Diese Angst erfüllt einen Zweck. Wo das Leben schneller läuft und jedes Intervall gefüllt ist, verschwindet die Pause. Genau in der Pause aber könnte jemand etwas wollen, das der Markt nicht verkauft. Ein Körper im Dauer-Alarm greift nach der schnellsten Erleichterung, und die kostet Geld. Die Virtualisierung ergänzt das: Sie leitet Aufmerksamkeit, Geselligkeit, Begehren und Sorge über Plattformen, wo jedes Bedürfnis bereits auf eine käufliche Antwort trifft und schon das Suchen nach Verbindung die Daten erzeugt, die verkauft werden. Die Beschleunigung nimmt die Zeit, aus dem Konsum herauszutreten, die Virtualisierung sorgt dafür, dass alles darin schon glitzernd-lockende Ware ist.

Wenn der dritte Ort verschwindet

So gesehen ist das Hikikomori-Zimmer eines der Erzeugnisse der neoliberalen Metropole, genauer: der Rückzug eines Nervensystems aus einer Umgebung, die darauf ausgelegt ist, es aktiviert und kaufend zu halten. Das Zimmer und der Bahnsteig gehören zur selben Geografie hergestellter Erregung: Das eine ist Ausstoßung aus der Zirkulation, das andere erschöpfte Zirkulation ohne Ankunft. Der öffentlich schlafende Angestellte und der Mensch, der das Haus nicht verlassen kann, sind zwei Leiber, zerstört von einem städtisch-ökonomischen Regime, das die Bewegung von der Geselligkeit abgetrennt und Lücken mit Angst gefüllt hat.

Wenn der „dritte Ort“ (weder Zuhause noch Arbeit, ein günstiger, dauerhafter Ort sozialer Anwesenheit) verschwindet oder durch die Preise verdrängt wird, füllt der Bildschirm die Leere, und die Stadt wandert in die Plattformen: Livestreams, Abonnentengemeinschaften, Gruppenchats, Spiele, bezahlte persönliche Nachrichten. Das ist die Virtualisierung, die sich vollendet: keine Ergänzung des sozialen Lebens, sondern dessen Ersetzung durch eine Umgebung, in der Verbindung und Konsum dieselbe Geste sind. Das sind keine unwirklichen Beziehungen; Menschen finden dort Fürsorge, Solidarität, Sexualität und echte Freundschaft. Aber Plattformen formatieren die Verbindung und machen sie zu Geld. Die Stadt der Begegnung wird zum Teil durch die Oberfläche des Mitmachens ersetzt, und diese Oberfläche ist, wie die beschleunigte Stadt, darauf abgestimmt, den Nutzer aktiviert und damit erreichbar und damit kaufend zu halten.

Nähe, zurückverkauft an die Beraubten

Der Kapitalismus verkauft nicht nur Gegenstände zum Gebrauch; er verkauft Erscheinungen, Atmosphären, Versprechen von Status, Zugehörigkeit und Begehrenswertsein. Die Ware kommt immer schon mit einer gesellschaftlichen Fantasie besetzt an.

In der Idol-Industrie ist die Ware verwaltete Verfügbarkeit. Die Darstellerin soll eine Nähe verkörpern, die sorgfältig hergestellt und niemals wechselseitig verfügbar ist: nah genug, um Bindung einzuladen, fern genug, um Produkt zu bleiben. Das Verbot romantischer Beziehungen ist kein rätselhafter japanischer Puritanismus; es schützt den Warenwert. Die Fantasie der Verfügbarkeit darf nicht durchstochen werden, denn genau die Fantasie ist es, die gekauft wurde. Die öffentliche Demütigung einer Darstellerin, die gegen die Regel verstößt, ist deshalb keine beiläufige Grausamkeit. Sie legt das Eigentumsverhältnis offen, das im parasozialen Begehren verborgen liegt: Der Fan besitzt sie nicht buchstäblich, aber der Markt hat ihn gelehrt, ihr Leben als Bruch eines Vertrags zu erleben, in den er eingezahlt hat.

Die westliche Influencer-Kultur folgt einer verwandten Struktur: der tägliche Vlog, der Livestream, das „enge Freunde“-Abonnement, der Creator, der direkt in das Schlafzimmer des Zuschauers spricht, alles verkauft abgestufte Grade von Mikro-Nähe. Nichts davon lässt sich auf Betrug verkürzen; das Publikum gewinnt wirkliches Vergnügen und Gesellschaft. Aber es kommt auf die ökonomische Form an: Eine allgemeine Knappheit an Zeit, Sicherheit und zugänglichem gesellschaftlichem Raum wird in einen Markt für simulierte Nähe verwandelt. Das System schwächt zuerst die Bedingungen gewöhnlicher Nähe und verkauft dann einen ästhetisierten Ersatz an diejenigen zurück, die es beraubt hat.

Psychoanalytisch besteht der Reiz darin, dass parasoziale Bindung ein Gegenüber anbietet, dessen Begehren beschränkt ist. Das Idol, der Streamer, die erfundene Figur können emotional anwesend erscheinen, ohne die vollen Ansprüche der Gegenseitigkeit. Sie können einen nicht auf gewöhnliche Weise zurückweisen, können nicht jene Unvorhersehbarkeit und jenen Konflikt einbringen, durch die eine Beziehung wirklich wird. Es ist Bindung ohne Aussetzung an die Andersheit des anderen: Nähe ohne Risiko und deshalb Nähe ohne Gegenseitigkeit. Keine japanische Pathologie, sondern eine zunehmend allgemeine Lösung für eine Welt, die wechselseitige Abhängigkeit unsicher gemacht hat. Ihre japanischen Formen sind lediglich sichtbarer, weil Japan am längsten mit der vollen Ausprägung lebt: Stagnation, Arbeitsmarktspaltung, hohe Wohnkosten, starre Familiennormen und eine technisch gesättigte Stadt.

Der westliche Blick als Abwehr

Die Exotisierung Japans ist eine Abwehr, auch wenn sie Unwissenheit enthält. Westliche Betrachter konsumieren Bilder japanischer Entfremdung, weil diese Bilder ein Wiedererkennen auf sicherem Abstand erlauben. Der Hikikomori wird zum Beweis, dass Japan einen Weg gegangen ist, den der Westen nicht gegangen ist, ein anthropologisches Objekt statt eines möglichen Spiegelbilds des Homeoffice-Workers in der Einzimmerwohnung, des verschuldeten Absolventen, der wieder bei den Eltern einzieht, des Lagerarbeiters, der nach dem langen Arbeitsweg zu müde ist, eine Freundschaft am Leben zu halten.

Das ist fetischistische Verleugnung, bei der jemand eine unangenehme Realität zugleich weiß und praktisch nicht gelten lässt: „Ich weiß, aber trotzdem …“. Ich weiß, dass Einsamkeit inzwischen ein Thema der öffentlichen Gesundheit ist; ich weiß, dass die Löhne mit den Wohnkosten nicht Schritt gehalten haben; ich weiß, dass die Geburtenraten in der ganzen wohlhabenden Welt sinken; ich weiß, dass Plattformen öffentliche Einrichtungen ersetzt haben. Aber trotzdem sind Japaner seltsam.

Es geht nicht darum, wirkliche Unterschiede auszulöschen. Japan hat seine eigene Geschichte des Imperialismus, der Niederlage, des Wiederaufbaus, der Unternehmensorganisation und der Gesellschaftshierarchie. Aber es wäre ebenso töricht, diese Besonderheiten zu leugnen, wie alles aus ihnen zu erklären. Kulturelle Formen werden unter wechselnden wirtschaftlichen Bedingungen aktiviert, was der skandinavische Vergleich gezeigt hat: derselbe wirtschaftliche Druck, eine andere normative Struktur, ein anderes Ergebnis.

Von privatem Schmerz zur öffentlichen Forderung

Die Versuchung besteht darin, mit der Diagnose zu enden: Der Neoliberalismus erzeugt Scham, Scham vereinzelt, Vereinzelung ist einträglich, das System überlebt, indem es die von ihm verursachten Verletzungen als individuelle Probleme behandelt. Aber die Diagnose darf nicht zum Fatalismus gerinnen.

Ja, die materielle Schicht braucht materielle Abhilfen, und sie sind bekannt: sichere Arbeit, höhere Löhne, kürzere Arbeitszeiten, echter Mieterschutz, bezahlbarer Wohnraum, allgemeine Kinderbetreuung, zugängliche Gesundheitsversorgung, öffentlicher Nahverkehr und freie, unkommerzialisierte Orte, an denen man einfach sein kann. Das ist die Infrastruktur seelischen Überlebens, und sie hebt jene Untergrenze der Geburtenrate an (die skandinavische), unterhalb der sich die schlimmsten demografischen Entwicklungen häufen.

Aber der skandinavische Vergleich hat auch gezeigt, dass materielle Abhilfen die zweite Schicht nicht erreichen. Wo der Schaden aus Normen erwächst (dem moralisierten Bild des Erwachsenseins, der Starrheit der Ehenorm, der Verwandlung strukturellen Versagens in private Scham), löst ihn keine Kinderbetreuung auf. Diese Schicht muss als das behandelt werden, was sie ist: ein Problem der Anerkennung. Die Gewalt dieses Systems besteht darin, dass es einen geteilten Zustand aus dem gesellschaftlichen Bewusstsein verdrängt. Also besteht die Abhilfe darin: die ungerechte Beschämung sagbar zu machen und im Sagen zu entdecken, dass sie nie gerechtfertigt war.

Hier hat Psychotherapie etwas Besonderes beizutragen. Die Therapie kann leidenden Menschen nicht sagen, ihr Schmerz sei „strukturell“, und sie darf den Behandlungsraum nicht in ein politisches Seminar verwandeln. Ihre Arbeit ist enger und radikaler: die Lüge zurückzuweisen, der Einzelne sei der alleinige Urheber eines Zustands, dessen Ursachen gesellschaftlich sind. Die Arbeit, das Leiden in Worte zu fassen, kann privates Elend wieder mit Geschichten, Beziehungen und Institutionen verbinden. In Lorenzers Sinn beginnt genau dort die Resymbolisierung: Eine Interaktionsform bekommt ihre Sprache zurück und wird dadurch bestreitbar. Und sie kann jene Fähigkeit wiederherstellen, die der Neoliberalismus am stärksten untergräbt: die Einsicht, dass das, was sich wie persönliches Versagen anfühlt, mehrheitlich eine geteilte Verletzung ist. Diese Einsicht ist der Ort, an dem gemeinsames Handeln möglich wird. Sie ist der Anfang von Politik.

Japans Bedeutung liegt darin, dass es in ungewöhnlich reiner Form einen Widerspruch sichtbar macht, den wohlhabende Gesellschaften angestrengt skotomisieren: Eine Wirtschaft kann weiter Wohlstand produzieren, ohne jedes Interesse an der Fähigkeit, Verhältnisse hervorzubringen, in denen Menschen leben können. Wenn Menschen sich zurückziehen, aufhören zu heiraten, aufhören, Kinder zu bekommen, bis zum Zusammenbruch arbeiten oder wechselseitige Bindungen durch käufliche Simulationen ersetzen, lautet die wesentliche Frage, welche Art von Gesellschaft diese Anpassungen nötig gemacht hat, und was es brauchte, um sie abzuschaffen: eine radikale Abkehr vom Wachstumszwang hin zu einer Ökonomie des guten Lebens, die soziale Sicherheit, echte Gemeinschaft und menschliche Bedürfnisse über den Profit stellt.

Das Wichtigste in Kürze

•             Ursache für Japans niedrige Geburtenrate: Erosion der materiellen Bedingungen des Erwachsenenlebens bei gleichbleibender moralischer Forderung, dieses Leben zu erreichen.

•             Auswirkungen von Armut: Zerstörung des Horizonts und Verlust von unstrukturierter Zeit für den Aufbau von Beziehungen.

•             Zusammenhang zwischen wirtschaftlicher Unsicherheit und Geburtenrate: Unsichere Arbeit führt zu einem demografischen Zusammenbruch, wenn sie auf starre Normativität trifft.

•             Neoliberales Über-Ich: Fordert Selbstverwirklichung, was zu unerschöpflichem Scheitern und der Verlagerung gesellschaftlicher Widersprüche auf die individuelle Schuld führt.

•             Karoshi und Hikikomori: Repräsentieren zwei extreme Reaktionen auf gesellschaftlichen Druck: übermäßige Anpassung bis zum körperlichen Zusammenbruch oder totale Verweigerung durch Rückzug.

•             Scham und Vereinzelung: Scham verhindert gemeinsames Handeln, da sie Menschen trennt und die Internalisierung sozialer Verhältnisse fördert.

Quellen

•             Alfred Lorenzer, Sprachzerstörung und Rekonstruktion (1970) sowie Das Konzil der Buchhalter (1981): Symptome als beschädigte Interaktionsformen

•             Tiziana Villani, Psychogéographies urbaines. Corps, territoires et technologies (2014)

•             Wolfgang Fritz Haug, Kritik der Warenästhetik (1971)

•             Alain Ehrenberg, Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart (1998, deutsch 2004)

•             Tamaki Saitō, Hikikomori. Adolescence without End (1998, englisch 2013)

•             Takeo Doi, Amae. Freiheit in Geborgenheit. Zur Struktur japanischer Psyche (1971, deutsch 1982)

•             Statistikbüro Japan, Arbeitskräfteerhebung, Jahresmittel 2024: 36,8 Prozent nicht-reguläre Beschäftigung

•             Japan Institute for Labour Policy and Training (JILPT), „Employment Ice-age Generation“ Today (2020): Verbleib der Abschlussjahrgänge 1994–2003 in nicht-regulärer Beschäftigung

•             Ministerium für Gesundheit, Arbeit und Soziales (MHLW), Erhebung zur Beschäftigung älterer Arbeitnehmer 2024: Weiterbeschäftigung nach der Altersgrenze in rund zwei Dritteln der Betriebe

•             OECD-Familiendatenbank SF2.4: Anteil der Geburten außerhalb der Ehe

•             Andy Furlong, „The Japanese hikikomori phenomenon: acute social withdrawal among young people“, The Sociological Review 56 (2008)

•             Sigmund Freud, Fetischismus (1927): zur Verleugnung („Ich weiß wohl, aber dennoch“)

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